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以東北野山參為例淺析中藥意義系統(tǒng)與現(xiàn)代建構(gòu)論文
一、物的人類學(xué)
嚴(yán)格意義上的東北野山參是指產(chǎn)于中國東北地區(qū)、在自然環(huán)境中生長， 沒有任何人為干預(yù)、生長于林下的人參。在清朝末期，東北野山參幾近枯竭， 實(shí)物形式的東北野生人參幾近消失。其后， 民間多用人工培育的方式種植人參。因其生長環(huán)境和種植方式的差異， 與真正的野山參不可同日而語。有趣的是， “東北野山參” 的概念一直延續(xù)至今， 市場上每年銷售和消費(fèi)的“東北野山參” 規(guī)模之大， 遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過東北長白山山脈的確存的少量野山參。本文以現(xiàn)代“東北野山參” 為研究對(duì)象， 通過對(duì)其社會(huì)生命史的全程追蹤和考察， 揭示現(xiàn)代山參之“野” 的意義建構(gòu)過程， 以及背后的文化動(dòng)力與實(shí)踐邏輯。
人類學(xué)向來都是研究“人”、“人性” 及“文化” 的學(xué)問。“物” 并不是人類學(xué)研究的常規(guī)論題。然而， 人類學(xué)對(duì)“物” 的研究并非局限于“物” 本身，而是透過“物” 的物質(zhì)表象， 透視“物” 背后的文化含義， 進(jìn)而試圖回答兩個(gè)問題： “物” 如何傳達(dá)社會(huì)關(guān)系? 如何經(jīng)由“物” 來理解文化或社會(huì)? 早在西方人類學(xué)發(fā)展的初期，莫斯(Marcel Mauss) 就出色地闡述了蘊(yùn)含在禮物交換體系中的復(fù)雜社會(huì)意義： 物品通常被賦予所有者的精神特質(zhì)、靈魂，送出禮物的同時(shí)， 也是將自己的精神特質(zhì)送了出去。在與涂爾干(Emile Durkheim) 合著的《原始分類》中，莫斯進(jìn)一步指出， 社會(huì)的分類決定了事物的分類， 社會(huì)并不單純是分類思想所遵循的模型; 分類體系的分支也正是社會(huì)自身的分支。列維—斯特勞斯(C. Levi-Strauss) 從結(jié)構(gòu)主義的立場出發(fā)，認(rèn)為莫斯人與物不分， 只停留在處理現(xiàn)象的表面， 忽視了背后深層次的交換關(guān)系。他認(rèn)為， 交換才是社會(huì)的再現(xiàn)和繁衍的機(jī)制， 是超越人的意識(shí)而存在的， 可以被客觀地加以研究，進(jìn)而揭示不同類型社會(huì)的運(yùn)作機(jī)制。馬克思揭示出“商品的拜物教性質(zhì)及其秘密”，認(rèn)為“商品” 之所以神秘， 并不在于它的使用價(jià)值， 而在于它的“形式” 表面上看似簡單、平凡， 實(shí)際上卻“充滿形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕”。
人類學(xué)家阿爾君·阿帕杜萊(Arjun Appa?durai) 把上述思路做了充分的延伸和推進(jìn)， 認(rèn)為“物” 的意義蘊(yùn)含在它們的形式、用途和軌跡之中， 所以我們必須跟隨“物” 本身， 通過對(duì)“物” 的社會(huì)生命軌跡分析，才能充分把握、理解和解釋與之相關(guān)的人的行為。他把這種分析視角稱之為“方法論上的拜物教” (methodologi?cal fetishism)。 這就是“ 物” 的人類學(xué)研究(anthropology of things)。這種理念被西敏司( Sidney W. Mintz) 在《甜與權(quán)力》一書中充分運(yùn)用。他從馬克思主義立場出發(fā)，用糖的歷史作為例證， 力圖證明西方資本主義的崛起， 除了其內(nèi)部的發(fā)展驅(qū)動(dòng)之外，還有殖民地經(jīng)濟(jì)(甘蔗莊園及制糖產(chǎn)業(yè)) 等外生變量的巨大貢獻(xiàn)。通過翔實(shí)的史料， 西敏司向我們展示了糖是如何從最初的奢侈品和身份表征， 隨著資本壓榨和產(chǎn)業(yè)發(fā)展，逐漸變成一種大眾廉價(jià)必需品的。借助“物的人類學(xué)” 方法論，西敏司將現(xiàn)代日常生活中再常見不過的糖，放到一個(gè)更深遠(yuǎn)的歷史進(jìn)程中考察， 揭示出物的內(nèi)在意義與日常生活相關(guān)聯(lián)， 是個(gè)人為自己及周圍人的行為賦予的意涵; 而其外在意義則與社會(huì)組織、體制、權(quán)力等相關(guān)聯(lián)，是“社會(huì)組織與族群造成的改變帶來的影響”。
通過分析布農(nóng)人對(duì)物的傳統(tǒng)分類觀念， 黃應(yīng)貴探討了他們對(duì)不同物種的認(rèn)識(shí)、接受與創(chuàng)新的過程。布農(nóng)人把自然物看成與人密切相關(guān)的東西(比如水稻)， 而通過特殊“知識(shí)” 或“工藝技術(shù)” 所創(chuàng)造出來的物，則是沒有主體性的客觀的物， 如茶葉。對(duì)兩類農(nóng)作物的劃分， 不僅影響了布農(nóng)人的生產(chǎn)活動(dòng)， 同時(shí)還影響了他們的日常生活。 張光直倡導(dǎo)研究飲食人類學(xué)(anthropol?ogy of food)， 指出中國人具有獨(dú)特的飲食文化， 其中最為核心的即“食品也是藥品”。我們認(rèn)為， 一個(gè)人所吃食物的種類和數(shù)量與他的健康密切相關(guān)，機(jī)體的運(yùn)行遵循著基本的陰陽原則，體內(nèi)陰陽不平， 可以吃特定食物來調(diào)節(jié)體內(nèi)的陰陽失衡。陳有平也認(rèn)為， 食用適當(dāng)?shù)氖澄镉兄谌吮３稚眢w的平衡或恢復(fù)平衡狀態(tài)。 這種觀念使得中國人自古以來就關(guān)注滋補(bǔ)品和保健品。蔣斌從中醫(yī)思想和中國文化入手，以燕窩為研究對(duì)象， 借用阿帕杜萊的“方法論上的拜物教”， 探討燕窩在中國社會(huì)和文化體系中的位置，以及人們用怎樣的修辭和語言來建構(gòu)燕窩的意義。他發(fā)現(xiàn)， 燕窩之所以能夠成為可欲的(desirable) 消費(fèi)品，其背后依賴的是知識(shí)的斷層和阻絕。
人類學(xué)對(duì)食物的研究并沒有將話題和研究對(duì)象局限于食物， 而是將食物放置于更加廣闊的社會(huì)和文化背景中去考察，視其為整個(gè)社會(huì)文化體系中的一部分。因此， 歷史、政治、權(quán)力、宗教、意識(shí)形態(tài)、觀念信仰、經(jīng)濟(jì)制度、生產(chǎn)方式等諸多文化因素都可以用于分析飲食文化。上述研究脈絡(luò)較好地呈現(xiàn)了人類學(xué)對(duì)“物”的研究的基本思路和分析視角。本文將延續(xù)這種分析路徑， 以“東北野山參” 為對(duì)象， 考察其在生產(chǎn)、流通和消費(fèi)三個(gè)環(huán)節(jié)的意義建構(gòu)和再生產(chǎn)過程。
二、“東北野山參” 的文化意涵
在中國文化體系中， “東北野山參” 絕非通常意義上的中藥或補(bǔ)品， 它的身上承載著近乎神圣的文化意蘊(yùn)。在中醫(yī)體系中， 任何一味藥都有自身獨(dú)特的藥性， 藥性理論又是建立在中醫(yī)陰陽五行思想基礎(chǔ)上。中醫(yī)典籍這樣判斷人參的藥性：有如人參，或謂其補(bǔ)氣屬陽， 或謂其生津?qū)訇帯荒芏ㄆ湫砸病Ｓ嘣鴨栠^關(guān)東人， 并友人姚次梧游遼東歸……與《綱目》所載無異……云人參生于遼東樹林陰濕之地……秉水陰潤澤之氣也， 故味苦甘而有汁液。發(fā)之為三稏五葉， 陽數(shù)也。此苗從陰濕中發(fā)出， 是由陰生陽， 故于甘苦陰味之中饒有一番生陽之氣……不獨(dú)人參然， 凡一切藥， 皆當(dāng)原其所生， 而后其性可得知矣。
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